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6.- LA RELACIÓN FE-RAZÓN EN AGUSTÍN DE HIPONA Y TOMÁS DE AQUINO

LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

LA ESCOLÁSTICA

Desde el siglo VI al IX, las invasiones bárbaras tuvieron adormecido al pensamiento occidental. La tradición filosófica sólo se perpetúa en las escuelas monásticas de Inglaterra y de Irlanda. Así, es a un abad de Canterbury, Alcuino, al que Carlomagno llama a Francia cuando decide abrir escuelas por todo el país. El scolasticus es un maestro que enseña en estas escuelas monacales o episcopales. De aquí procede el nombre de escolástica con el que se designa a la filosofía cristiana de la Edad Media. Originariamente esta filosofía no creaba nada nuevo sino que consistía en el comentario, a cargo del maestro, de documentos más antiguos.

En esta enseñanza, la libertad de las discusiones está siempre limitada por el contenido de las Escrituras, de la Revelación, es decir por la fe común. Esta situación queda bien expresada por la fórmula: “La filosofía es la sierva de la teología”, es decir, la razón está al servicio de la fe. Sin embargo, las relaciones entre fe y razón, como veremos en el siguiente tema, no fueron siempre consideradas de la misma manera en esta época, por o que es común distinguir tres períodos: 1) La influencia platónica; 2) la influencia de Aristóteles; 3) y el período llamado la escolástica tardía.

LA QUERELLA DE LOS UNIVERSALES

Una de las grandes cuestiones debatidas en la Edad Media es el tema de los universales. El planteamiento del problema era el siguiente: ¿Corresponden las ideas generales (la idea de hombre, la idea de mesa, etc.) a una realidad fuera de nosotros o son puras abstracciones del espíritu?
Durante toda la Edad Media, este problema de los universales agita a las escuelas y suscita violentos conflictos. Los platónicos, a los que se llama realistas (porque creen en la realidad de la idea general), aceptarán que sólo el universal tiene realidad, no siendo los individuos más que accidentes. En el polo opuesto se encuentran los aristotélicos, para los cuales en la individualidad se agota el todo de la sustancia. Los universales no son nada real: sólo palabras, nombres, flatus vocis. De aquí que reciban el nombre de nominalistas.

RETORNO A ARISTÓTELES

Aunque el siglo XIII suele ser visto como un siglo de orden y de pensamiento unificado, verdaderamente este siglo es un siglo de discusiones y de audacias intelectuales. La época está marcada particularmente por los conflictos entre los teólogos franciscanos, discípulos de San Agustín, y los teólogos dominicos que, junto con Santo Tomás, se agruparon bajo la bandera de Aristóteles, ya que la asimilación de la doctrina de Aristóteles por el pensamiento cristiano es el gran acontecimiento de la historia inetele3ctual del siglo XIII. Hasta entonces sólo se conocía (por la traducción de Boecio) la lógica de Aristóteles, el Organon. En los comienzos del siglo XIII, la Física, la Moral y la Metafísica de Aristóteles van a difundirse por las escuelas: la escolástica va a tornarse peripatética. Curiosamente, son los infieles los llamados a dase a conocer al Estagirita. En el momento en que la civilización islámica brilla con su más vivo explendor, los filósofos árabes Avicena (980.1037) y sobre todo Averroes (1126-1198) traducen a Aristóteles a la lengua árabe y lo comentan. De esta manera su influencia se extenderá por los grandes centros intelectuales del Islam (Bagdad, Córdova, Granada, etc.); y los judíos, en particular Maimónides (1135-1204), harán de intermediarios entre los árabes y los cristianos.

Pero, a la vez que Aristóteles incrementa su influencia, también se dará entre muchos cristianos (los teólogos franciscanos como San Buenaventura) una reacción antiaristotélica como defensa del agustinismo platónico. En 1210, el arzobispo de Sens y varios otros obispos, reunidos en París, prohíben bajo pena de excomunión leer a Aristóteles, es decir, comentarlo en las escuelas. Sin embargo, el aristotelismo ofrece una síntesis tan satisfactoria para la razón, una lógica tan clara, puntos de vista tan ricos sobre la metafísica, la moral y la política, que su éxito, a pesar de todo, no cesa de aumentar. En 1231, el papa Gregorio IX aprovecha la reorganización de París para dar una especie de estatuto legal a Aristóteles.

Finalmente, oponiéndose a las ideas de los averroístas, Alberto Magno (hacia 1193-1280) intenta conciliar el cristianismo y el aristotelismo. Correspondería a su discípulo, Tomás de Aquino, llevar a buen término esta tentativa.




LA RELACIÓN FE-RAZÓN EN AGUSTÍN DE HIPONA Y TOMÁS DE AQUINO


1.- Planteamiento del problema

Ante todo no debemos olvidar que el cristianismo es en primer lugar una religión, y sólo posteriormente aparece una filosofía cristiana. En rigor, se podría decir, incluso, que no existe una filosofía cristiana, sino un uso cristiano de la filosofía. Esto es así porque el cristiano no se cuestiona los principios fundamentales de su doctrina, pues éstos vienen dados por la fe.

Cuando se produjo el encuentro entre cristianismo y filosofía, ya desde el primer momento surge el problema de las relaciones fe-razón: puesto que la filosofía es una búsqueda del conocimiento llevada a cabo por el hombre desde sí mismo (siguiendo la razón), y el cristianismo parte de que sus contenidos (al menos los fundamentales) vienen dados por la fe (que es concedida como una gracia divina) pudiera suceder que ambas, fe y razón, no coincidieran. En este caso habría que deslindar qué corresponde a la fe y qué a la razón. Y así, a lo largo de la historia del pensamiento cristiano, fe y razón han pasado por una serie de avatares en sus relaciones. Entre estas relaciones cabe distinguir las aportaciones de Agustín de Hipona y Tomás de Aquino.

2.- La postura de Agustín ante la fe y la razón

Agustín, cuando se refiere al papel de la fe y la razón lo hace teniendo en cuenta fundamentalmente su experiencia personal. Así, considera que en un primer momento la razón ayuda al hombre a encontrar la fe. (Recordemos que Agustín comenzó adhiriéndose a diversas doctrinas filosóficas que le dejaron insatisfecho. Su búsqueda acabó en el momento de su conversión que se produce a través de la fe). Pero, una vez en posesión de la verdad a que condujo la fe, la razón tiene por finalidad ayudarle a entender esta verdad; por lo que, a partir de entonces, la razón acabará subordinada a la fe (como lo estará, en todo el pensamiento cristiano medieval posterior, la filosofía a la teología. En efecto, si la filosofía es aspiración a la sabiduría y ésta no es sino Dios y, más concretamente, su Verbo intelectual encarnado en Cristo, el territorio de la filosofía pasa a identificarse con la religión cristiana. Además, como Cristo se da en la fe, mediante la gracia y a través de las Escrituras, el punto de partida de la filosofía debe ser la fe y las Escrituras, expresión de la autoridad divina. Esto se expresa en la famosa fórmula de Agustín: cree para entender.

Según este programa, no tiene sentido teórico la cultura profana, el estudio de autores o problemas al margen de las Escrituras y de la relación viva con Dios, una vez que el hombre ha descubierto en Dios la Verdad y la Verdad revelada en las escrituras.

Esto no significa que Agustín abandone y renuncie a toda la cultura antigua, pero sí implica que ésta y las distintas filosofías que contiene sólo valen en la medida en que coinciden en algún punto u otro con la verdad cristiana y pueden, por tanto, integrarse en ella ayudando a una mejor comprensión de las Escrituras. Agustín explica, además, esta coincidencia como un préstamo tomado por los filósofos paganos de la sabiduría del Antiguo Testamento con ocasión de sus viajes a Egipto y anima a integrar en la Sabiduría cristiana los elementos de la cultura antigua compatibles con la verdad revelada en la Escritura.


3.- La postura de Tomás de Aquino ante la fe y la razón

Hemos visto que la solución al problema de la relación fe-razón pasa en Agustín por la subordinación de la razón (y por lo tanto de la filosofía), a la fe (y, por lo tanto, a la teología).

Esta subordinación de la filosofía (cuyos contenidos le son dados a través de la razón) a la teología (cuyos contenidos le son dados a través de la fe) permanecerá durante toda la Edad Media. El primer intento desde el pensamiento medieval de romper esta situación vendrá de manos de Averroes y sus seguidores, quienes desarrollarán la teoría de la doble verdad: a un mismo tema la razón puede dar una respuesta y la fe otra distinta.

Tanto la posición de Averroes, como –lo que es más grave para el cristianismo oficial- la de sus seguidores cristianos de la Universidad de París, chocan con la Iglesia, por lo que el pensamiento cristiano se vio obligado a tomar una posición al respecto.

Tomás de Aquino reaccionará contra las afirmaciones de los averroístas latinos, negando que pueda haber contradicción entre razón y fe. Pero, al mismo tiempo, lo hace también contra la falta de claridad de Agustín en este tema. La posición de Tomás al respecto se puede resumir en los tres puntos siguientes:

• Hay una clara distinción entre razón y fe. La fe y la razón se distinguen: 1) por algunos de sus contenidos (aún cuando el objeto final de las cosas sea Dios, hay un campo que es específico de la razón: las verdades del mundo natural, y uno específico de la fe: los artículos de fe); y, 2) por el método de que se valen para acceder a los mencionados contenidos: la razón se vale de la abstracción, mientras que la fe se vale de la revelación. Aunque ciertamente hay cosas que se pueden conocer simultáneamente a través de la razón y de la fe.
• No hay contradicción entre ambas: para empezar Dios es el autor de todo, del mundo natural accesible para la razón y del sobrenatural accesible para la fe; pero además Dios es el autor de la misma fe y de la misma razón. No tendría sentido, entonces, que, tal como sostenían los averroístas, a través de un órgano de conocimiento se nos condujese a un tipo de verdades, y a través de otros se nos condujese a otras contradictorias con las primeras. Sin embargo, a veces hay contradicciones entre fe y razón, en este caso Tomás de Aquino sostiene que la contradicción sólo puede ser aparente y habrá que revisar la razón, debido a que la fe no puede engañarnos en ningún caso, puesto que es revelación divina (proviene directamente de Dios); y aunque la razón tampoco puede engañarnos, sí pueden engañarse los hombres al usarla.
• Hay una zona de confluencia entre ambas. Tomás niega la doble verdad tal y como la entendía el averroísmo latino. Es decir, niega que la fe y la razón puedan conducir a dos tipos de verdades contradictorias entre sí. Ahora bien, Tomás admite que hay dos tipos de verdades independientes entre sí:

1.- Aquellas a las que sólo se puede acceder a través de la fe: a este tipo de verdades le llama artículos de fe, y son verdades tales como que Dios es uno y trino.

2.- Aquellas que son dominio exclusivo de la razón: las que tratan del mundo natural.

Pero junto a este tipo de verdades que son materia exclusiva de la fe o materia exclusiva de la razón, Tomás admite un tercer tipo de verdades a las que se puede acceder desde los dos ámbitos: a este tercer tipo de verdades les llama preámbulos de la fe, y son verdades tales como que Dios existe, que es uno, que es creador del mundo, etc. En este tipo de verdades confluyen fe y razón.

La confluencia de fe y razón se produce porque Dios ha revelado verdades que la razón podría descubrir por sí misma. ¿Por qué ha hecho esto?; ¿por qué ha revelado verdades que la razón es capaz de descubrir por sí sola? Porque hay un determinado tipo de verdades (ejemplo: Dios existe) que son necesarias para la salvación. Tales verdades pueden ser descubiertas por la razón pero el procedimiento es complejo y no está al alcance de todos los hombres; por lo que, si Dios no revelase tales verdades, muchos hombres serían condenados (al no disponer de tiempo o de inteligencia para descubrirlas).